美的最好的理论，是其历史。思考美的历史意味着聚焦于美在特定社群手中的运用。
把美当作无可挑剔的表扬和安慰来使用，不啻是提供某种保障，而按其领导人的意思致力于铲除被视为有害的纷至沓来的创新观点的社群，是不会对修改这保障感兴趣的。难怪约翰—保罗二世——以及他所代表的那个受保护受维护的机构——谈起美这个理念就像谈起好人这个理念一样自在。
同样似乎不可避免的是，在差不多一百年前，当那些与美术有关的最具威望的社群献身于激烈的创新计划的时候，美便在那些被诋毁的概念中首当其冲。美在创新者和标新者眼中只能是一种保守标准；格特鲁德·斯泰因说，把一件艺术作品称作美，意味着它已死。美的意思已变成“无非”是美罢了：再没有更乏味或市侩的恭维了。
在其他领域，美依然是主宰，不可抑制。（又怎能不是呢？）当臭名昭著的爱美者奥斯卡·王尔德在《谎言的衰朽》中宣布“如今，没有任何真正有文化的人……会谈论落日之美。落日已很落伍了”时，落日在这痛击下顿时晕头转向，然后又稳住了。当艺术也同样被召唤去赶时髦时，却没有稳住。作为一个艺术标准的美被缩减，远非表示美的权威的衰落。反而是见证了对还存在一种叫做艺术的东西的信仰的衰落。
二○○二年四月，教皇约翰—保罗二世终于对数不清的掩盖色魔神父的事件被揭露所制造的丑闻作出反应，他对被召去梵蒂冈的美国红衣主教们说：“一件伟大的艺术作品也许会有瑕疵，但它的美依然保存着；这是任何理智上诚实的批评家都能分辨的真理。”
教皇把天主教会与一件伟大的——即是说，美的——艺术作品相提并论，是不是太怪了？也许不是，因为这种空洞的比较使他可以把令人憎厌的恶行变成好像是默片拷贝上的刮痕，或覆盖在一幅古典大画家的油画表层上的龟裂缝，也就是我们下意识地略去或掠过的瑕疵。教皇喜欢神圣庄严的理念。而作为一个表示（像健康）某种无可争辩的优点的术语，美一直是作出应急的评价的永久资源。
然而，永久并不是美的较明显的属性之一；对美的沉思，如果是经验丰富的话，也许会充满感染力，莎士比亚在很多十四行诗中便很懂得发挥这种戏剧效果。日本传统上对美的颂扬，例如年度观赏樱花盛开的仪式，是深含哀伤的；最激动人心的美是最短暂的。要使美在某种程度上不消亡，就需要在观念上做很多修补和改变，但不消亡的这个想法实在太诱人、太强烈，根本不应该用称赞更高级的美的化身来糟蹋它。于是扩充美的概念，顾及各种美，带形容词的美，安排在一个由递升的价值和不受腐蚀所构成的天平上，使用各种隐喻（“心智美”、“精神美”），这些隐喻都优于被普通语言颂扬为美的东西——感官愉悦。
脸孔和身体这种较不“高洁”的美，依然是最常被访问的美的场所。但我们怎么也想不到教皇在为几代神职人员性侵犯儿童和为保护性侵犯者而寻找借口时，竟会唤起那种美感。更重要的——对他重要——是“更高级”的艺术之美。不管艺术对感官而言在多少程度上是一个表面的问题和接受的问题，它一般都在“内在”（相对于“外在”）美的领域获授予荣誉公民称号。美似乎是不可变的，至少当它体现——固定——在艺术形式中的时候，这是因为美作为一个理念、一个永恒的理念，是在艺术中获得最佳体现的。美（如果你选择以那种方式使用这个词）是深刻的，而不是表面的；有时是隐藏的，而不是明显的；安慰人的，而不是扰乱人的；不可摧毁的，例如在艺术中，而不是转瞬即逝的，例如在自然中。美，那种约定性的高洁的美，是永存的。
美的最好的理论，是其历史。思考美的历史意味着聚焦于美在特定社群手中的运用。
把美当作无可挑剔的表扬和安慰来使用，不啻是提供某种保障，而按其领导人的意思致力于铲除被视为有害的纷至沓来的创新观点的社群，是不会对修改这保障感兴趣的。难怪约翰—保罗二世——以及他所代表的那个受保护受维护的机构——谈起美这个理念就像谈起好人这个理念一样自在。
同样似乎不可避免的是，在差不多一百年前，当那些与美术有关的最具威望的社群献身于激烈的创新计划的时候，美便在那些被诋毁的概念中首当其冲。美在创新者和标新者眼中只能是一种保守标准；格特鲁德·斯泰因说，把一件艺术作品称作美，意味着它已死。美的意思已变成“无非”是美罢了：再没有更乏味或市侩的恭维了。
在其他领域，美依然是主宰，不可抑制。（又怎能不是呢？）当臭名昭著的爱美者奥斯卡·王尔德在《谎言的衰朽》中宣布“如今，没有任何真正有文化的人……会谈论落日之美。落日已很落伍了”时，落日在这痛击下顿时晕头转向，然后又稳住了。当艺术也同样被召唤去赶时髦时，却没有稳住。作为一个艺术标准的美被缩减，远非表示美的权威的衰落。反而是见证了对还存在一种叫做艺术的东西的信仰的衰落。
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即使当美是艺术中一个无可置疑的价值标准时，它也是通过求助于某一别的特质而被从侧面来定义的，这特质被假设为某一美的事物的精髓或必要条件。定义美，无非是颂扬美。例如，当莱辛把美等同于和谐时，他是在就卓绝或令人倾倒的事物提供另一个总看法。
由于缺乏一个严格意义上的定义，人们便假设有一种衡量艺术中的美（也即价值）的器官或能力，叫做“品味”，以及有一批由有品味的人鉴定的正典作品，这些人是更精妙深奥的满足的追求者，是鉴赏的行家。因为与生活中的美不同，艺术中的美被假设不一定要明显、昭然、易见。
品味的问题在于，不管品味在多大程度上是各个时期的艺术爱好者社群内大范围的共识的结果，它都是源自对艺术作出的私人性质的、即时的、可撤回的反应。而那种共识，不管多么坚定，也无非是局部的。为了纠正这个缺陷，康德——一位虔诚的普遍化者——提出一种以通用而持久的可辨识的原则作出“判断”的独特能力；被这种判断能力合法化的品味如果得到恰当反映，应为人人所共有。但是，“判断”并不具备它意图达至的提高“品味”或在一定程度上使“品味”更民主化的效力。首先，作为有原则的判断的品味是很难实施的，因为与易变的、经验式的品味标准不同，判断与被认为是无可争辩地伟大或美的实际艺术作品有着最含糊的联系。况且，如今品味是一个比在十八世纪末期远为脆弱、更容易受攻击的概念。谁的品味？或更无礼些，谁说了算？
随着文化问题中的相对主义立场对旧有的评估施加的压力愈来愈大，美的定义——对美的精髓的描述——也变得愈来愈空洞。美再也不可能是像和谐那样正面的东西。对瓦莱里来说，美的本质是它不能被定义；美恰恰是“不可言喻的”。
美的概念之难以确定，反映了判断本身——作为某种可以设想为不偏不倚或客观的、并非总是自我服务或自我指认的东西——的威望之受损。它还反映了艺术中二元话语的信誉之受损。美把自己定义为丑的对立面。显然，如果你不愿意说某东西是丑的，你就不能说某东西是美的。但是，把某东西——任何东西——称为丑，已有愈来愈多的禁忌。（若需要解释，不妨首先不是去审视所谓的“政治正确”的崛起，而是去审视演进中的消费主义意识形态，然后才去审视这两者之间的共谋。）重要的是在迄今一直未被视作美的东西中寻找美的东西（或：在丑中寻找美）。
同样地，对“好品味”这一理念的抗拒——抗拒好品味与坏品味二分法——亦愈来愈强烈，除了若干场合，例如庆祝势利眼的失败和一度被鄙视为坏品味的东西的胜利。今天，好品味似乎是一个比美更倒退的概念。严肃、困难的“现代主义”艺术和文学似乎已经过时了，似乎只是势利眼者的阴谋而已。现在，创新是放松；今天的“容易艺术”向一切开绿灯。在宠爱近年那些较“用家友善”的艺术的这种文化气氛中，美似乎如果不是明显的，也是虚夸的。美在我们荒谬的所谓文化战争中继续受打击。
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认为美适用于某些事物而不适用于另一些事物，认为美是识别力的一个原则——这曾经是美的力量也是美的魅力。美一度属于那种建立等级制的概念家族，很适合对身份、阶级、等级和排他性一点也不感到歉疚的社会秩序。
美这个概念，以前是一个优点，如今变成缺点。一度因为其太笼统、松散、多漏洞而显得脆弱不堪的美，竟被发现是——恰恰相反——排斥太多事物。识别力一度是一种正面的能力（意味着精纯的判断、高标准、严谨），如今变成负面：它意味着以偏见、狭窄、视而不见的态度对待那些有别于我们自己认同的事物的优点。
［美］苏珊•桑塔格：《关于美的辩论》
针对美的最强烈、最成功的举动是在艺术中：美——以及对美的关心——是会带来限制的；用现时的习语来说，是精英主义的。人们觉得，如果我们不说某东西美而说它“有趣”，则我们的欣赏范围就可以包容得多。
当然，当人们说一件艺术作品有趣，并不一定意味着他们喜欢它——更别说他们认为它美了。它通常无非意味着他们认为他们应喜欢它。或他们有几分喜欢它，尽管它不美。
或他们形容某东西有趣，可能是为了避免把它称作美这种陈腐说法。摄影是“有趣”最先以及很早就获胜的领域：新的、摄影式的观看方式提议把一切当作相机的潜在题材。美催生的题材实在太广泛了；而且没多久，美作为一种判断也显得不够酷了。对一张关于落日的照片，关于一个美丽的落日的照片，任何一个有起码的驾驭精致语言的能力的人也许宁愿说：“确实，这张照片蛮有趣。”
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什么是有趣的呢？主要是以前不被认为是美（或好）的东西。病人是有趣的，一如尼采指出的。恶人也是有趣的。把某东西说成有趣，是暗示挑战旧的赞美秩序；这样一些判断渴望被视为傲慢，或至少被视为单纯。“有趣”——其反义词是“沉闷”——的鉴赏家欣赏碰撞而不是和谐。自由主义是沉闷的，卡尔·施米特在写于一九三二年的《政治的概念》一书中如此说。（翌年，他加入纳粹。）奉行自由主义原则的政治缺乏戏剧性、特色、冲突，而强大的寡头政治——和战争——则是有趣的。
长期以来“有趣”被用作价值标准，已不可避免地削弱其出格的浓度。旧式傲慢遗留的，主要是藐视行动的后果和判断的后果。至于是不是真的有趣——则连想都没想过。把某东西称作有趣，恰恰是为了不对美（或对善）作出任何判断。现在，有趣主要是一个消费主义概念，致力于扩大其版图：事物愈是变得有趣，就愈是有市场。沉闷——被理解为一种缺席，一种空洞——暗示其解毒剂：对有趣作杂混、空洞的肯定。这是一种特别有包容性的体验现实的方式。
要丰富这种对我们经验的贫乏诠释，你得认识贫乏的完整概念：抑郁、狂怒（被压抑的绝望）。然后才能认识有趣的完整概念。但有了那种程度的经验——或感觉——之后你很可能连想把它称作有趣也不想了。
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美可以说是一种理想，一种完美。或，由于人们把美与女人们（更确切地说，与单个的女人）画上等号，它可能造成一种常见的含糊，这种含糊源自长期以来对女性的贬低。美的声誉受损，很大部分应理解为性别影响的结果。同样地，那种要使美变形的迫切性，说穿了也许就是厌恶女人，因此就得提升美，使美跃出“仅仅是”女性、不严肃、似是而非的领域。因为，虽然女人可能因为她们是美的而受到崇拜，但她们却会因为专注于使自己变得美或维持自己的美而被瞧不起。美是戏剧式的，它是要被观看和被赞赏的；而美这个字既有可能表示美容行业（美容院、美容杂志、美容产品）——女性的轻浮的剧场——也有可能表示艺术和自然的各种美。不然又怎样解释人们把美——也即女人——与无脑联系起来呢？关心自己的美，会有被指自恋和轻浮之虞。不妨想想所有美的同义词，从“可爱”、从仅仅是“俏丽”开始，这些同义词都大声疾呼，要求置换成阳刚字眼。
“漂亮就是漂亮的行为。”（但不是：“美就是美的行为。”）虽然“漂亮”——不用与女性联系在一起——并不比“美”更不适合于形容外表，但“漂亮”似乎是一种较严肃、较不那么夸张的赞扬方式。美一般不与庄严联系在一起。因此我们可能更愿意把传达战争和暴行之炽热影像的载体称为一本“漂亮的书”——就像我在唐麦卡林一本摄影集的序言中所说的那样——以免把它称作一本“美的书”（它确是美的）会令人觉得冒犯其可怖的内容。
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人们通常假设美是——几乎是同义反复地——一个“美学”范畴，而依很多人的看法，这使得它被推上与伦理发生冲突的轨道。但美，即使是处于不道德状态的美，也从来不是赤裸裸的。而美的属性从来不是没有掺杂道德价值的。美学与伦理远非像克尔恺郭尔和托尔斯泰所坚称的那样是两根彼此远离的杆，美学本身是一个准道德方案。自柏拉图以来，关于美的辩论都充满了有关与美的事物——被认为是从自身的本质中流露出来的美的事物，那不可抗拒、迷人的事物——的适当关系的问题。
那种把美本身理解为一个二元概念，把美分为“内在”美与“外在”美、“高级”美与“低级”美的长期倾向，是美的判断被道德判断殖民化的惯常方式。从尼采式（或王尔德式）的观点看，这也许是不恰当的，但在我看来这似乎是不可避免的。并且我要冒昧地说，从一生深刻而漫长地接触美学所获得的智慧，是不能被任何其他种类的严肃性所复制的。实际上，关于美的各式各样的定义，其接近貌似美德的特征和貌似更充分的人性的特征的程度，至少不亚于试图把善定义为这类特征。
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美是理想化的历史的一部分，而理想化的历史本身又是安慰的历史的一部分。但美未必总是安慰的。脸孔和形体之美折磨人、征服人；这种美是专横的。人类的美，创造（艺术）的美——则都引起占有的幻想。我们的不涉及利益的美的榜样，来自自然之美——远方的、包罗万象的、不可占有的自然。
一九四二年底一名在俄罗斯冬天里站岗的德国士兵在信中说：
我一生所见最美的圣诞节，它是由完全不涉及利益的感情带来的美，且剔除一切俗艳的装饰。我独个儿在缀满星星的辽阔天空下，我还记得一颗泪淌下我冻僵的脸颊，它是一颗既不是痛苦也不是欢乐的泪，而是由强烈经验激起的情感之泪。
与常常是脆弱和非永久的美不同，被美折服的能力令人吃惊地顽强并在不管多么分散注意力的恶劣环境中存活下来。即使是战争，即使是置身于有可能会死的环境，这一能力也不会熄灭。
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按照黑格尔的说法，艺术之美比自然之美更好，“更高级”，因为艺术之美是由人类创造的，是精神的产物。但辨识自然中的美也是意识的传统和文化的传统的结果——用黑格尔的语言来说，就是精神的结果。
对艺术中的美和自然中的美的反应，是互相依存的。诚如王尔德指出的，艺术不只是训练我们如何在自然中欣赏和欣赏什么。（他想到诗歌和绘画。今天，自然中美的标准，主要是由摄影树立的。）美的东西也是这样使我们想起自然——想起人类和创造以外的东西——从而刺激和加深我们周遭无比广阔和全面、既无生命又充满活力的现实的感觉。
这一见地——如果这是见地的话——的一个快乐的副产品是：美重获其作为使我们的大部分能量、喜好和赞赏变得有意义所需的判断的坚固性和不可避免性；而那些篡夺性的概念则显得荒唐。
想像有人说：“那个落日很有趣。”
